ഉത്തരാധുനികതയുടെ സ്വാധീനവും അതുയര്‍ത്തുന്ന സൈദ്ധാന്തിക വെല്ലുവിളികളും ഒട്ടുമിക്ക ജ്ഞാനമേഖലകളിലും വിജ്ഞാനശാഖകളിലും ഗൗരവമായ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്കും വിചിന്തനങ്ങള്‍ക്കും വഴിവെച്ചു കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നുവല്ലോ. പല വിജ്ഞാന മേഖലകളുടെയും അടിസ്ഥാനയുക്തികളെയും പ്രമാണങ്ങളെയും ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന ഉത്തരാധുനികത അറിവിെന്‍റ വലിയ തുറസുകളിലേക്കും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിെന്‍റ പുത്തന്‍ സാധ്യതകളിലേക്കുമുള്ള വലിയൊരു വഴിതുറക്കലാണെന്ന ആശയം മുതല്‍, അതിെന്‍റ നേര്‍വിപരീത ദിശയില്‍, അറിവിെന്‍റയും മനുഷ്യപ്രയോഗത്തിെന്‍റയും സമസ്തസാദ്ധ്യതകളെയും കടുത്ത പ്രതിസന്ധിയിലാഴ്ത്തുന്ന ഒരു വിപത്താണത് എന്ന ചിന്ത വരെയെത്തുന്നു അതിനോടുള്ള പ്രതികരണങ്ങള്‍. 'ഉത്തരാധുനികത' എന്ന സംജ്ഞ പരസ്പര വിരുദ്ധങ്ങളെന്ന പ്രതീതി ഉളവാക്കുന്ന അനേകം വിശ്ലേഷണങ്ങളിലേക്കും വിശദീകരണങ്ങളിലേക്കും നയിക്കുന്നു എന്നത് നിഷേധിക്കാനാവാത്ത ഒരു വസ്തുതയാണ്. ഇതിനുകാരണം, ശാസ്ത്രം, തത്വചിന്ത, രാഷ്ട്രീയം, സമൂഹവിചാരം, സംസ്കാരം, കല എന്നിങ്ങനെയുള്ള വ്യത്യസ്ത മേഖലകളില്‍ 'ഉത്തരാധുനികത'യ്ക്ക് വളരെ വ്യതിരിക്തങ്ങളായ അര്‍ത്ഥപ്രതീക്ഷകളും സൂചനാതലങ്ങളുമാണുള്ളത് എന്നാണ്. മാത്രമല്ല, ദെറിദ, ഫുക്കോ, ല്യോതാര്‍ദ്, ബോദ്രിലാ, ഡാനിയല്‍ ബെല്‍, ഗൈല്‍സ് ഡില്യൂസ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള പല സൈദ്ധാന്തികരുടെയും മേഖലാപരമായി അത്യന്തം വ്യത്യസ്തങ്ങളായ അനേകം ചിന്തകളുടെ ഒരു സമുച്ചയം കൂടിയാണ് അത്.
ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിെന്‍റ അവസാനത്തോടെ, ഏറ്റവും വികസിതമായ വ്യാവസായിക രാഷ്ട്രങ്ങളില്‍ ശക്തിപ്രാപിച്ച ജീവിത പരിതോവസ്ഥകളോടുള്ള പ്രതികരണങ്ങളായാണ് ഈ ചിന്തകള്‍ ഉടലെടുത്തത് എന്നത് വ്യക്തമാണ്. ധനാധിഷ്ഠിത മുതലാളിത്തക്രമത്തിനുശേഷം ആവിര്‍ഭവിച്ച അതിവികസിതമായ മറ്റൊരു മുതലാളിത്ത ഘട്ടം എന്ന നിലയില്‍ 'ഹമലേ രമുശമേഹശൊ' എന്ന് ഫ്രെഡറിക് ജെയിംസണ്‍ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഈ അവസ്ഥയുടെ പ്രധാന സവിശേഷതകള്‍ ആഗോളവല്‍ക്കൃതമായ ഒരു സാമ്പത്തികക്രമത്തിെന്‍റ ഉയര്‍ച്ച, ഉല്‍പാദന സമ്പദ്വ്യവസ്ഥകളില്‍നിന്നും സേവന സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയിലേക്കുള്ള ചുവടുമാറ്റം, അത്യധികമായ ചലനശേഷിയുള്ള മൂലധനം, അദ്ധ്വാനരീതികള്‍, തൊഴിലാളിവര്‍ഗം എന്നിവയോടൊപ്പം, ടെലിവിഷന്‍ മുതലായ പുതുമാദ്ധ്യമങ്ങളുടെയും അതികഠിനമായ 'സ്ഥലകാലസങ്കോചം' സൃഷ്ടിച്ച ഇന്‍റര്‍നെറ്റ് മുതലായ ഡിജിറ്റല്‍ സാങ്കേതികവിദ്യകളുടെയും അതിപ്രസരവുമാണ്. 'വ്യവസായാനന്തരം' (ുീെശേിറൗെേൃശമഹ) എന്ന് ഡാനിയല്‍ ബെല്‍ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഈ സാമൂഹികക്രമത്തിെന്‍റ സമ്പദ്വ്യവസ്ഥ വ്യാവസായികമായി ഉല്‍പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന വസ്തുക്കളുടെ നിര്‍മ്മാണവും വിതരണവും എന്നതിലേറെ ഡിജിറ്റല്‍ സാങ്കേതിക വിദ്യയിലൂടെ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന 'വിവരങ്ങളു'ടെ നിര്‍മ്മാണത്തിലും വിതരണത്തിലുമാണ് അധിഷ്ഠിതമായിരിക്കുന്നത്. മറ്റൊരു രീതിയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, ഉത്തരാധുനികതയില്‍ രൂഢമൂലമായി നില്‍ക്കുന്ന അന്ത്യബോധത്തിെന്‍റ ഭൗതികമായ വേരുകള്‍ തേടേണ്ടത് പാശ്ചാത്യലോകത്തെ ഗ്രസിച്ച സാമ്പത്തികമാന്ദ്യത്തിലും സമകാലിക ജീവിതത്തിെന്‍റ വര്‍ദ്ധിച്ചുവരുന്ന സങ്കീര്‍ണതയിലും ഭരണകൂടങ്ങളുടെയും അവയുടെ മര്‍ദ്ദനവ്യവസ്ഥകളുടെയും ദിനംതോറും വളരുന്ന ശക്തിയിലും വിപ്ലവകരമായ രാഷ്ട്രീയപ്രവര്‍ത്തനത്തിെന്‍റ സാദ്ധ്യതകളുടെ അപ്രത്യക്ഷമാകലിലും സ്റ്റാലിനിസ്റ്റ് കാലത്തോടെയും സോവിയറ്റ് യൂണിയെന്‍റ പതനത്തോടെയും സോഷ്യലിസ്റ്റ് സ്വപ്നങ്ങള്‍ പൊലിഞ്ഞതിലും വികസിത ലോകത്ത് വ്യക്തിയുടെ വര്‍ദ്ധമാനമായ അപ്രസക്തിയിലും, വിവരങ്ങളുടെയും ബിംബങ്ങളുടെയും രൂപങ്ങളുടെയും നിരന്തരമായ ഒഴുക്കുകളുടെ ഒരു വലയത്തിലേക്ക് (ിലേംീൃസ) ലോകം ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടതിലും മറ്റുമാണ്. ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും വ്യതിരിക്തതകളും നിലനില്‍ക്കുമ്പോഴും ഏകതയാര്‍ന്ന നിര്‍ണയങ്ങളില്‍നിന്നും വിശദീകരണങ്ങളില്‍നിന്നും കുതറി മാറുമ്പോഴും അടിസ്ഥാനപരമായി ഉത്തരാധുനികത ആധുനികതയുടെ പ്രതിസന്ധിയും നവോത്ഥാന ചിന്തയുടെ ചോദ്യം ചെയ്യലുമാണ് എന്ന് പൊതുവെ പറയാം. എന്തെന്നാല്‍, ലോകത്തെയും ലോകത്തെ മനസ്സിലാക്കുവാനുള്ള മനുഷ്യെന്‍റ കെല്‍പിനെയും മനുഷ്യപ്രകൃതിയെയും ചരിത്രത്തിെന്‍റ ഗതിയേയുമെല്ലാം സംബന്ധിക്കുന്ന നവോത്ഥാനചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാന പ്രമാണങ്ങളെയും സങ്കല്‍പങ്ങളെയും കര്‍ക്കശമായി ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന ഒരു കൂട്ടം ആശയങ്ങളാണ് അതിന് ഊര്‍ജ്ജം പകരുന്നത്.
തത്വചിന്താപരമായ ഒരു 'പ്രസ്ഥാനം' എന്ന നിലയില്‍ ഉത്തരാധുനികതയുടെ മുഖമുദ്ര മറ്റെന്തിനേക്കാളേറെ അതിെന്‍റ സന്ദേഹാത്മകതയാണ് (രെലുശേരശൊ). ഇതരചിന്താപദ്ധതികളുടെ ആധികാരികതയെയും പൊതുസ്വീകാര്യത ആര്‍ജ്ജിച്ചിട്ടുള്ള വിവേകരൂപങ്ങളെയും സ്ഥാപിതമായിക്കഴിഞ്ഞിട്ടുള്ള അവബോധങ്ങളെയും അംഗീകൃതമായ രാഷ്ട്രീയ / സാംസ്കാരിക മാതൃകകളെയുമെല്ലാം അത് സംശയദൃഷ്ടിയോടെ വീക്ഷിക്കുന്നു. ആത്യന്തികമായ സത്യത്തിന് ഉടമകളെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന മറ്റു താത്വികപദ്ധതികളെയും സിദ്ധാന്തങ്ങളെയും മാത്രമല്ല, സത്യം എന്തെന്ന് നിര്‍ണ്ണയിക്കുവാനായി അവ ആശ്രയിക്കുന്ന മാനദണ്ഡങ്ങളെത്തന്നെയും അത് തുരങ്കംവെക്കുന്നു. സാങ്കേതികമായി, ഇത്തരമൊരു സമീപനത്തെ 'പ്രമാണവിരുദ്ധം' (മിശേളീൗിറമശേീിമഹ) എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാം. കാരണം ജ്ഞാനവ്യവഹാരങ്ങളുടെ ആധാരശിലകളായി നില്‍ക്കുന്ന അടിസ്ഥാന സങ്കല്‍പനങ്ങളുടെ സാധുതയെയാണ് അത് ചോദ്യം ചെയ്യുന്നത്. ഈ അര്‍ത്ഥത്തില്‍, ഉത്തരാധുനികതയുടെ സന്ദേഹാത്മകത അടിസ്ഥാനപരമായി നിഷേധാത്മകം കൂടിയാണ്. കാരണം, മൗലികവും നിയതവും ഗുണാത്മകവുമായ സ്വന്തം സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നതിനേക്കാള്‍ മറ്റു സിദ്ധാന്തങ്ങളെയും അവയുടെ സത്യാവകാശനാട്യങ്ങളെയും അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നതിലാണ് ഉത്തരാധുനികത പലപ്പോഴും ശ്രദ്ധയൂന്നുന്നത്. ഇതുകൊണ്ട് ഉത്തരാധുനികതക്ക് സ്വതഃസിദ്ധമായ ഒരു പദ്ധതിയില്ല എന്നല്ല, മറിച്ച് സമഗ്രമായ പദ്ധതികളുടെ നിഷ്കാസനമാണ് വൈപരീത്യമാര്‍ന്ന അതിെന്‍റ 'പദ്ധതി'. അതേസമയം, ഈ സന്ദേഹാത്മക സമീപനത്തിെന്‍റ മറ്റൊരു മുഖമാണ് ഉത്തരാധുനികതയുടെ അന്ത്യവാദ സംസ്കാരം.
മനുഷ്യകര്‍തൃത്വത്തിെന്‍റ അന്ത്യം, ചരിത്രത്തിെന്‍റ അന്ത്യം, ഗ്രന്ഥകര്‍ത്താവിെന്‍റ അന്ത്യം, ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങളുടെ അന്ത്യം, പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിെന്‍റ അന്ത്യം, ആധുനികതയുടെ അന്ത്യം, തത്വചിന്തയുടെ അന്ത്യം, മാര്‍ക്സിസത്തിെന്‍റ അന്ത്യം എന്നിങ്ങനെ വിവിധതരം അന്ത്യപ്രഖ്യാപനങ്ങളാല്‍ മുഖരിതമാണ് ഉത്തരാധുനികതയുടെ സിദ്ധാന്തരൂപങ്ങള്‍ ഒട്ടുമിക്കവയും. ഇത്തരം അന്ത്യവാദങ്ങള്‍ ചരിത്രത്തില്‍ ആദ്യമായിട്ടല്ല ഉണ്ടാകുന്നത്. മതങ്ങള്‍ പലതും പലവുരു ലോകാവസാനപ്രവചനങ്ങള്‍ നടത്തിയിട്ടുണ്ട്. വിപ്ലവകരമായ സാമൂഹിക മാറ്റങ്ങളുടെ ഘട്ടങ്ങളിലും, നിലനില്‍ക്കുന്ന വ്യവസ്ഥകള്‍ തകര്‍ച്ചയിലേക്ക് അടുക്കുമ്പോഴും ശാശ്വതമെന്ന് കരുതപ്പെട്ടിരുന്ന വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങള്‍ പലതും അസാദ്ധ്യമായിത്തീരുമ്പോഴുമെല്ലാം പലതരം അന്ത്യവാദങ്ങള്‍ ലോകത്ത് പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ചരിത്രത്തിലെ വലിയ പരിണാമദശകളിലെല്ലാം ശക്തമായ ഒരു 'അന്ത്യബോധം' (ലെിലെ ീള മി ലിറശിഴ) മനുഷ്യമനസ്സുകളെ ഗ്രസിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്ന ഫ്രാങ്ക് കെര്‍മോഡിെന്‍റ നിരീക്ഷണം ഇവിടെ സംഗതമാകുന്നു (ഠവല ലെിലെ ീള മി ലിറശിഴ, 1967). എന്നാല്‍, ഒരു സഹസ്രവര്‍ഷക്കാലത്തിെന്‍റ ഒടുക്കവും മറ്റൊന്നിെന്‍റ തുടക്കവും മുന്നില്‍ക്കണ്ട ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിെന്‍റ അന്ത്യപാദങ്ങള്‍ മുമ്പെന്നത്തേക്കാളേറെയും മുമ്പുള്ളവയേക്കാള്‍ നിശിതവുമായ അന്ത്യവാദങ്ങള്‍ക്കാണ് സാക്ഷിയായത്. ഇന്ന് നിലവിലുള്ള ജ്ഞാനവ്യവഹാരങ്ങള്‍ പ്രത്യേകിച്ച് അക്കാദമികതലത്തില്‍ പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്ന ജ്ഞാനരൂപങ്ങളും വിജ്ഞാനശാഖകളും വലിയൊരളവോളം ആധുനികതയുടെ ഉല്‍പന്നങ്ങളാണ് എന്നതുകൊണ്ടും അവയെല്ലാം പങ്കുവെക്കുന്ന അടിസ്ഥാനയുക്തികളും ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായ (ലുശെലോീഹീഴശരമഹ) പരികല്‍പനകളും നവോത്ഥാനചിന്തയില്‍നിന്നും ഉടലെടുത്തതാണ് എന്നതുകൊണ്ടും ഉത്തരാധുനികത ഉയര്‍ത്തുന്ന വെല്ലുവിളികള്‍ അവയെയെല്ലാം ഗൗരവമായി ബാധിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഓരോ വിജ്ഞാനശാഖയുടെയും തനതുവ്യവസ്ഥകളും ഭാഷയും സംജ്ഞകളും അനുസരിച്ച് വളരെ വ്യത്യസ്തങ്ങളായ രീതികളിലാണ് ഉത്തരാധുനികതയുടെ ചോദ്യങ്ങള്‍ ആവിഷ്കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത് എന്നതിനാല്‍ മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ചപോലെ വളരെ വ്യതിരിക്തങ്ങളായ അര്‍ത്ഥപ്രതീക്ഷകളും സൂചനാതലങ്ങളുമാണ് അവ കൈവരിച്ചിട്ടുള്ളത്. ഈ വ്യത്യസ്തതകള്‍ നിലനില്‍ക്കുമ്പോഴും അടിസ്ഥാനപരമായി മൂന്നുമേഖലകളിലായാണ് ഉത്തരാധുനികതയുടെ വിമര്‍ശനം ഉയര്‍ന്നുവന്നിട്ടുള്ളത് എന്ന് പൊതുവെ പറയാം: 1. വസ്തുനിഷ്ഠമായ ജ്ഞാനസാദ്ധ്യതകളുടെ നിരാസം 2. ഏകാത്മകമായ മനുഷ്യകര്‍തൃത്വത്തിെന്‍റ നിരാസം 3. ജ്ഞാനപരമായ സമഗ്രതയുടെയും സാര്‍വ്വലൗകികതയുടെയും നിരാസം ആധുനികതയുടെ അടിസ്ഥാനപരമായ മൂന്നു യുക്തികളെയാണ് ഇവയിലൂടെ ഉത്തരാധുനികത പ്രധാനമായും ലക്ഷ്യംവെക്കുന്നത്. പരസ്പര ബന്ധിതങ്ങളായിരിക്കുമ്പോഴും ഈ മൂന്നു യുക്തികളുടെയും ആവിഷ്കാരങ്ങള്‍ വ്യത്യസ്ത ജ്ഞാനവ്യവഹാരങ്ങളില്‍ വ്യത്യസ്തങ്ങളായി ഭവിക്കുന്നു എന്നതുകൊണ്ട് അവയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങളും അവയില്‍നിന്നുയരുന്ന വിവക്ഷകളും അതതു വ്യവഹാരങ്ങളുടെ സ്വഭാവമനുസരിച്ച് മാറി മാറി വരുന്നു.
വസ്തുനിഷ്ഠമായ ജ്ഞാനസാദ്ധ്യതകളുടെ നിരാസം നവോത്ഥാനചിന്തയുടെയും ആധുനികതയുടെയും മനുഷ്യകേന്ദ്രീകൃതമായ ലോകവീക്ഷണത്തിെന്‍റ സുപ്രധാനമായ ഒരാണിക്കല്ല് മനുഷ്യന് ലോകത്തെ അറിയാന്‍ കഴിയും ആ അറിവ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യവുമായി പൊരുത്തപ്പെടുന്ന ഒന്നാക്കാന്‍ കഴിയും എന്ന ബോധമായിരുന്നു. പരമ്പരാഗത സമൂഹങ്ങളുടെ സവിശേഷതയായ മതപരമായ ലോകവീക്ഷണം മാറി മതേതരവും ഭൗതികവുമായ ഒരു സംസ്കാരം രൂപീകൃതമാകുകയും വൈയക്തികതയുടെയും യുക്തിപരതയുടെയും മൂല്യങ്ങള്‍ക്ക് പ്രാധാന്യം കല്‍പിക്കുന്ന ഒരു 'നവോത്ഥാനമാനവികത' ഉയരുകയും ചെയ്തതിെന്‍റ ഭാഗമായാണ് ഇത്തരമൊരു ബോധം വികസിച്ചത്. "സ്വയം തലയിലേറ്റുന്ന ശിക്ഷണത്തില്‍നിന്നുള്ള മനുഷ്യെന്‍റ വിടുതലാണ് നവോത്ഥാനം. ശിക്ഷണം എന്നത് മറ്റൊരുവെന്‍റ നിര്‍ദ്ദേശങ്ങള്‍ കൂടാതെ സ്വന്തം ഗ്രഹണശക്തിയെ ഉപയോഗിക്കുവാനുള്ള മനുഷ്യെന്‍റ കഴിവുകേടിനെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഈ ശിക്ഷണം സ്വയം തലയിലേറ്റുന്ന ഒന്നാവുന്നത് ബുദ്ധിയുടെ അഭാവം കൊണ്ടല്ല. മറിച്ച് മറ്റൊരുവെന്‍റ നിര്‍ദ്ദേശങ്ങള്‍ കൂടാതെ അത് ഉപയോഗിക്കുവാന്‍ വേണ്ട നിശ്ചയദാര്‍ഢ്യവും മനക്കരുത്തുമില്ലാത്തതിനാലാണ്. അതുകൊണ്ട് സ്വന്തം ബുദ്ധി ഉപയോഗിക്കാനും ജ്ഞാനം നേടാനുമുള്ള ധൈര്യമുണ്ടായിരിക്കുക!" ("ണവമേ ശെ ഋിഹശഴവലേിാലിേ?" ഛി ഒശെേീൃ്യ, 1963, 3) എന്ന ഇമ്മാന്വല്‍ കാന്‍റിെന്‍റ ഉത്ബോധനം ഈ ധാരണയുടെ ഏറ്റവും പ്രകടമായ ആവിഷ്കാരങ്ങളില്‍ ഒന്നാണ്. മനുഷ്യന് സ്വന്തം ബുദ്ധി ഉപയോഗിക്കുകയും, വസ്തുനിഷ്ഠമായ വഴികള്‍ അവലംബിക്കുകയും ചെയ്താല്‍, ലോകത്തെയും യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെയും കൃത്യമായും ശുദ്ധമായും അറിയാന്‍ കഴിയും, സത്യത്തെ നിര്‍ദ്ധാരണം ചെയ്യാന്‍ കഴിയും എന്ന ഈ വിചാരമാണ് ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ ആധുനികശാസ്ത്രങ്ങളുടെയും, അവയെ പിന്‍പറ്റിക്കൊണ്ടുള്ള മറ്റു ജ്ഞാനവ്യവഹാരങ്ങളുടെയും മൂലബോധം. യുക്തിസഹമായ ചിന്തയെയും വസ്തുനിഷ്ഠമായ നിരീക്ഷണത്തെയും ശാസ്ത്രീയമായ അപഗ്രഥനത്തെയും അവലംബിക്കുന്ന ആധുനിക വിജ്ഞാനശാഖകള്‍ കഴിഞ്ഞ മൂന്നു നൂറ്റാണ്ടുകളായി നടത്തിയിട്ടുള്ള മുന്നേറ്റങ്ങളില്‍ അധികപങ്കും ഈ ബോധത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിക്കൊണ്ടാണ്. അതിനുസൃതമായി ഓരോ വിജ്ഞാനമേഖലക്കും അതിേന്‍റതായ സവിശേഷ രീതിശാസ്ത്രവും വസ്തുനിഷ്ഠമായ സമീപനങ്ങളും വികസിക്കുകയും അവ അദ്ധ്യാപന/ഗവേഷണ സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലൂടെ പുനഃസൃഷ്ടിക്കപ്പെടുകയും സ്ഥാപനവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുകയുമുണ്ടായി. ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍, സത്യാത്മകതയെ സംബന്ധിക്കുന്ന ഈയൊരു ബോധം തന്നെയാണ് ആധുനികജ്ഞാന സംസ്കാരത്തിെന്‍റ ആധാരവും. എന്നാല്‍ ഉത്തരാധുനികര്‍ ഇത്തരം സത്യാവകാശവാദങ്ങളെ നിരസിക്കുന്നു. ശാസ്ത്രീയ ചിന്തയിലൂടെയോ ഇതരരീതികളിലൂടെയോ ഗ്രഹിക്കാവുന്ന ഒരു വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാര്‍ത്ഥ്യമില്ല എന്നവര്‍ ശഠിക്കുന്നു. ഒരു നിലക്ക്, പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍തന്നെ ഫെഡറിക് നീഷെ പാശ്ചാത്യ യുക്തിചിന്തക്കെതിരെ ഉയര്‍ത്തിയ ചില വിമര്‍ശനവാദമുഖങ്ങള്‍ ഉത്തരാധുനികര്‍ക്ക് മുന്നോടിയും പ്രേരണയുമായിത്തീര്‍ന്നിട്ടുണ്ട് എന്നു കാണാം. ശാസ്ത്രീയ സങ്കല്‍പങ്ങളൊക്കെത്തന്നെയും അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട സത്യങ്ങളായി ദൃഢീകരിക്കപ്പെട്ട രൂപകങ്ങളുടെ ശൃംഖലകളാണ് എന്ന ആശയം സങ്കല്‍പനങ്ങളുടെ വംശാവലികള്‍ (ഴലിലമഹീഴ്യ) അന്വേഷിക്കുന്നതിെന്‍റ ഭാഗമായി നീഷെ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. ഈയൊരു കാഴ്ചപ്പാടില്‍, ഒരു രൂപകം ആരംഭിക്കുന്നത് ഐന്ദ്രിയമായ ഒരു ചോദനം ഒരു ബിംബമായി പകര്‍ത്തപ്പെടുമ്പോഴാണ്. പിന്നീട് അത് ശബ്ദത്തില്‍ അനുകരിക്കപ്പെടുന്നു. ആ ശബ്ദം ആവര്‍ത്തിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ അത് വാക്കായി മാറുന്നു. അതേ വാക്ക് ഒരേ സംഭവത്തിെന്‍റയോ വസ്തുവിെന്‍റയോ അനേകം വ്യത്യസ്ത ദൃഷ്ടാന്തങ്ങളെ സൂചിപ്പിക്കാന്‍ ഉപയുക്തമാകുമ്പോള്‍ അതൊരു സങ്കല്‍പമായി പരിണമിക്കുന്നു. ഇങ്ങനെയാകുമ്പോള്‍, സങ്കല്‍പനപരമായ രൂപകങ്ങളെല്ലാം നുണകളാണെന്നു വരുന്നു, കാരണം രൂപകങ്ങളുടെ ശൃംഖലകള്‍ ഒരു തലത്തില്‍നിന്നോ ഗണത്തില്‍നിന്നോ തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ മറ്റൊരു തലത്തിലേക്കോ ഗണത്തിലേക്കോ ചുവടുമാറുന്നതു പോലെ തന്നെ, സങ്കല്‍പനപരമായ രൂപകങ്ങളും തുല്യമല്ലാത്ത വസ്തുക്കളെയാണ് തുല്യമായി ചിത്രീകരിക്കുന്നത്. നീഷെയുടെ വാക്കുകളില്‍, "സത്യങ്ങളെല്ലാം മിഥ്യകളാണ്, പക്ഷേ അവ മിഥ്യകളാണെന്ന കാര്യം നാം മറന്നു കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു എന്നു മാത്രം". ("ഛി ഠൃൗവേ മിറ ഘശലെ ശി മ ചീിാീൃമഹ ടലിലെ", ജവശഹീെീുവ്യ മിറ ഠൃൗവേ 1979, 79) യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ സംബന്ധിക്കുന്ന ഉച്ചാരണങ്ങള്‍ ആത്യന്തികമായി ഭാഷാപ്രയോഗങ്ങളാണെന്നും, അവയുടെ സത്യാത്മകതയെക്കുറിച്ചുള്ള അവകാശവാദങ്ങള്‍ ഭാഷയുടെ ഘടകത്തെ കാണാതെയോ അറിയാതെയോ പോകുന്നതുകൊണ്ടാണെന്നുമുള്ള ഈ ബോധത്തിന് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിെന്‍റ മദ്ധ്യത്തോടെ ഘടനാവാദചിന്തയിലാണ് ശക്തമായ സൈദ്ധാന്തികസ്വഭാവം കൈവരിച്ചത്. ഭാഷക്ക് യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യാനോ പ്രകടിപ്പിക്കാനോ കഴിയില്ല. ഭാഷ കേവലം സ്വന്തം രീതികള്‍ക്കും ഘടനകള്‍ക്കുമനുസരിച്ച് പ്രത്യേകിച്ച് അതിെന്‍റ ആന്തരികമായ വ്യത്യാസങ്ങളുടെയും വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെയും ഘടനകള്‍ക്കനുസരിച്ച് ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യം നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നുവെന്നേയുള്ളൂ എന്ന ആശയമാണ് ഘടനാവാദം പ്രധാനമായും മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. ആയതിനാല്‍ ഭാഷകള്‍ മാറുന്നതനുസരിച്ച് യാഥാര്‍ത്ഥ്യവും മാറുന്നുവെന്നും ഭാഷയിലൂടെ നമുക്ക് ലഭ്യമാകുന്നത് സത്യത്തിനുമേല്‍ യാതൊരു അവകാശവാദങ്ങളും ഉന്നയിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത ഒരു പറ്റം ആപേക്ഷിക 'പാഠ'ങ്ങള്‍ മാത്രമാണ് എന്നും വന്നു. 'പ്രതിനിധാനത്തിെന്‍റ പ്രതിസന്ധി' (രൃശശൈ ീള ൃലുൃലലെിമേശേീി) എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഈ അവസ്ഥ ഘടനാവാദാനന്തര ചിന്തയില്‍ കുറെക്കൂടി രൂക്ഷമായിത്തീരുകയാണുണ്ടായത്. കാരണം, ഭാഷാവ്യവസ്ഥയുടെ ഘടനാപരമായ സുസ്ഥിരതയും പൂര്‍ണ്ണതയും കൂടി അതില്‍ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടു. അന്യോന്യം പൂരിപ്പിക്കുന്ന വിപരീത ദ്വന്ദ്വങ്ങളിലേക്ക് ഒതുക്കി നിര്‍ത്താവുന്നതല്ല ഭാഷയിലെ വ്യത്യാസങ്ങളെന്നും, ചിഹ്നങ്ങളുടെ ശൃംഖലയിലൂടെ മുഴുവന്‍ സഞ്ചരിച്ചാലും ഒടുങ്ങാത്തവയാണ് അവ എന്നും ഴാക്ക് ദെറിദ സമര്‍ത്ഥിച്ചു. അര്‍ത്ഥം സ്ഥിരമോ അചഞ്ചലമോ ആയ ഒന്നല്ല, ഓരോ വാക്കും ഓരോ സംജ്ഞയും അതിെന്‍റ അപരതയുടെ അഭാവത്തിലൂടെയാണ് അര്‍ത്ഥം കൈവരിക്കുന്നത് എന്നതിനാല്‍ ഒരു വാക്കിലും അര്‍ത്ഥം സ്വയം സന്നിഹിതമല്ല, വ്യത്യാസങ്ങളുടെ/അഭാവങ്ങളുടെ ശൃംഖലയിലൂടെ സഞ്ചരിക്കുമ്പോള്‍ മാത്രമേ അര്‍ത്ഥം ഉല്‍പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്നുള്ളൂ. വ്യത്യാസങ്ങളുടെ ഈ ശൃംഖലയാകട്ടെ ഒരിക്കലും അവസാനിക്കാത്തതായതുകൊണ്ട്, കൃത്യമായി പിടികിട്ടാനോ നിര്‍ണ്ണയിക്കാനോ കഴിയാത്ത വിധം അര്‍ത്ഥം നിരന്തരമായും അനന്തമായും നീട്ടിവെക്കപ്പെടുന്നു. മാത്രമല്ല, അര്‍ത്ഥസാന്നിദ്ധ്യം തന്നെ അഭാവത്തിെന്‍റ ഫലമായതിനാല്‍ ഓരോ വാക്കിലും അതിെന്‍റ വിപരീതം/അഭാവം കുടികൊള്ളുന്നു, അതിെന്‍റ അടിച്ചമര്‍ത്തലിലൂടെയും ഇല്ലാതാക്കലിലൂടെയുമാണ് അര്‍ത്ഥത്തിന് സ്ഥിരതയുടെ ആവരണം ലഭ്യമാകുന്നത്. എന്നാല്‍ ഈ വിപരീതം എപ്പോള്‍ വേണമെങ്കിലും മറനീക്കി, തോടുപൊട്ടിച്ച്, പുറത്തുവരാം എന്നതുകൊണ്ട് പാഠങ്ങള്‍ തന്നെ സ്വന്തം മറുപാഠങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു. ചിഹ്നവ്യവസ്ഥയെ അനുസരിക്കുന്ന ഏതൊരു വ്യവഹാരത്തെയും ഇത്തരത്തില്‍ അനന്തമായ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ക്ക് കീഴ്പ്പെട്ട 'എഴുത്തായി' (ംൃശശേിഴ) പരിഗണിച്ചതിലൂടെ വ്യവഹാരങ്ങളുടെയെല്ലാം യാഥാര്‍ത്ഥ്യാവലംബത്തെയും സത്യാത്മകതയെയുമാണ് ദെറിദ ആത്യന്തികമായി ചോദ്യം ചെയ്തത്. ഈയൊരു നിലപാടിെന്‍റ ഏറ്റവും ശക്തമായ ആവിഷ്കാരമാണ്, "പാഠത്തിന് വെളിയിലായി ഒന്നുമില്ല" ("ഠവലൃല ശെ ിീവേശിഴ ീൗേശെറല വേല ലേഃേ" ഛള ഏൃമാാമേീഹീഴ്യ, 1967, 163) എന്ന ദെറിദയുടെ വിളംബരം. പാഠത്തിന് ബാഹ്യമായി നില്‍ക്കുന്ന ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ പാഠത്തിലൂടെ കൈയെത്തിപ്പിടിക്കാം എന്നത് പാശ്ചാത്യ യുക്തിചിന്തയുടെ ഒരു വ്യാമോഹം മാത്രമാണെന്നും സീമകളില്ലാത്ത ഒരു പാഠലോകം മാത്രമേ നമുക്കു ലഭ്യമായുള്ളുവെന്നും മറ്റൊരു രീതിയില്‍ പറയുകയാണെങ്കില്‍, നാം എന്നെന്നും 'ഭാഷയുടെ കാരാഗൃഹത്തിലെ തടവുകാര്‍' മാത്രമാണെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ സത്യാവകാശവാദങ്ങളെല്ലാം അബദ്ധമാണെന്നുമുള്ള ഒരു ബോധത്തിലേക്കാണ് ദെറിദയുടെ വാദങ്ങള്‍ നമ്മെ എത്തിക്കുന്നത്. അതേസമയം, ഓരോരോ കാലഘട്ടങ്ങളില്‍ ലോകത്തെ മനസ്സിലാക്കുവാനായി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്ന സങ്കല്‍പനപരമായ ഘടനകളില്‍ ജ്ഞാനിമങ്ങളില്‍ (ലുശെലോലെ) ഭാഷക്കുള്ള പങ്കിലേക്കാണ് മിഷേല്‍ ഫുക്കോ ശ്രദ്ധ ക്ഷണിച്ചത്. വാക്കുകളിലൂടെ നമുക്ക് ലഭ്യമാകുന്നത് പ്രകൃതിക്കും സമൂഹത്തിനും വ്യവസ്ഥയേകുവാന്‍ സഹായിക്കുന്ന ഒരു പറ്റം ഭൂപടങ്ങളാണ്. ഈ ഭൂപടങ്ങള്‍ യാഥാര്‍ത്ഥ്യമോ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിെന്‍റ പ്രതിരൂപങ്ങളോ അല്ല, മറിച്ച് അതിനുമേല്‍ നമ്മള്‍ ആരോപിക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയുടെയും അതിനായി നാം പ്രയോഗിക്കുന്ന തത്വങ്ങളുടെയും ഉല്‍പന്നങ്ങളാണ്. ആയതിനാല്‍, ജ്ഞാനം എന്ന് കരുതപ്പെടുന്നത് കാലത്തിനൊപ്പം മാറുന്നു, ഓരോ മാറ്റത്തിനുസൃതമായി ജ്ഞാനത്തില്‍ ഭാഷക്കുള്ള പങ്കും മാറുന്നു എന്ന് ഫുക്കോ ദൃഷ്ടാന്തങ്ങളോടെ വാദിച്ചു. കൂടാതെ, വ്യത്യസ്ത ജ്ഞാനമേഖലകളെയോ ഒരു സാമൂഹിക വിഭാഗത്തിെന്‍റ വിശ്വാസങ്ങളെയോ പെരുമാറ്റത്തിെന്‍റ നിയമങ്ങളും മാതൃകകളും നിഷ്കര്‍ഷിക്കുന്ന ഭാഷണങ്ങളെയോ ഒക്കെ സംബന്ധിക്കുന്ന മുന്‍കൂര്‍ ധാരണകളുടെയും പരികല്‍പനകളുടെയും ഭാഷാപ്രയോഗങ്ങളുടെയും സമഗ്രമായ കൂട്ടങ്ങള്‍ എന്ന നിലക്ക് 'വ്യവഹാരം' (റശരെീൗൃലെ) 'വ്യാവഹാരിക രൂപീകരണം' (റശരെീൗൃലെ ളീൃാമശേീി) എന്നീ ആശയങ്ങളും അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെച്ചു. അതുപ്രകാരം ആധുനിക ശാസ്ത്രം ഒരു വ്യാവഹാരിക രൂപീകരണമാണ് കണ്ടെത്തലുകളുടെ സുദീര്‍ഘമായ ഒരു പട്ടികയും അറിവിേന്‍റതായ ഒരു കോശവും, ശാസ്ത്രീയമായ കണ്ടെത്തലുകളെയും രീതിശാസ്ത്രങ്ങളെയും വിവരിക്കുവാനും വിശദീകരിക്കുവാനുമായി അംഗീകൃതമായ പദാവലിയും സവിശേഷ ഭാഷാപ്രയോഗരൂപങ്ങളുമുള്ള ഒരു വ്യാവഹാരിക രൂപീകരണം.
സംസ്കാരത്തിലെ പല സങ്കല്‍പങ്ങളെയും ഭാഷാപ്രയോഗത്തിലൂടെയാണ് നിലനിര്‍ത്തിപ്പോരുന്നത് എന്നും ഈ ഭാഷാപ്രയോഗം നമുക്ക് നല്‍കുന്നത് ലോകത്തെ അറിയുവാനും നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുവാനുമുള്ള സാമാന്യമായ ഉപകരണങ്ങളാണ് എന്നുമുള്ള വസ്തുതയിലേക്കാണ് ഫുക്കോയുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ ശ്രദ്ധക്ഷണിക്കുന്നത്. എന്തിന്, ജ്ഞാനവും ഗ്രഹണവും ഭാഷയുടെ മാദ്ധ്യമത്തിലൂടെ മാത്രമേ നടക്കുന്നുള്ളൂവെന്നും ലോകത്തെ ഭാഷാപരമായി ചിട്ടപ്പെടുത്തിയെടുക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ലെങ്കില്‍ നമുക്കൊന്നും തന്നെ അറിയാന്‍ കഴിയുകയില്ല എന്നുമാണ് ഫുക്കോയുടെ വിവക്ഷ.
ഇതോടൊപ്പം, എല്ലാ ഭാഷണങ്ങളും വ്യവഹാരങ്ങളും ആത്യന്തികമായി അധികാരവ്യവസ്ഥകള്‍ രൂപംകൊള്ളുന്ന ഇടങ്ങളും അവയെ സാധൂകരിക്കാനുള്ള ഉപാധികളുമാണ് എന്നും അധികാരത്തിെന്‍റ മൂല്യങ്ങളാല്‍ ആവേശിതമല്ലാത്ത ഒരു വ്യവഹാരവും ഇല്ല എന്നും ഫുക്കോ പറയുന്നു. അതുകൊണ്ട് അവയെ രാഷ്ട്രീയമായോ സാമൂഹികമായോ ധാര്‍മ്മികമായോ മൂല്യനിര്‍ണയം ചെയ്യുവാന്‍ കഴിയുകയില്ല. അങ്ങനെ ചെയ്യാനുള്ള ഏതൊരു ശ്രമവും ഉദാഹരണത്തിന്, അടിച്ചമര്‍ത്തലിനേക്കാള്‍ ധാര്‍മ്മികമായി ഉന്നതമാണ് ചെറുത്തുനില്‍പ് എന്ന മൂല്യനിര്‍ണ്ണയംപോലും അധികാരത്തിെന്‍റ താല്‍പര്യങ്ങളുമായാണ് ഇഴചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുക. ദെറിദയുടെയും ഫുക്കോയുടെയും സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച വസ്തുനിഷ്ഠജ്ഞാനസാധ്യതകളുടെ നിരാസം ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തിെന്‍റയും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രത്തിെന്‍റയും അടിത്തറകളെ തന്നെയാണ് ഇളക്കിയത്. ഒന്നാമത്, നവോത്ഥാന ചിന്തയുടെ ഭാഗമായി ഉയര്‍ന്നുവന്ന ശാസ്ത്രീയ പോസിറ്റിവിസത്തിെന്‍റ ഐന്ദ്രിയാനുഭവത്തില്‍നിന്നും ലഭ്യമാകുന്ന വിവരങ്ങളെ യുക്തിയുടെയും ഗണിതത്തിന്റെയും സഹായത്തോടെ അപഗ്രഥനം ചെയ്താല്‍ ആധികാരികമായ ജ്ഞാനം ഉല്‍പാദിപ്പിക്കാമെന്ന ധാരണകളെ ഈ ഉത്തരാധുനിക ബോധം തീര്‍ത്തും ദുഷ്കരമാക്കി. അതോടൊപ്പം, ഭൗതികലോകത്തെ പോലെ സമൂഹവും കൃത്യമായ നിയമങ്ങള്‍ക്കധിഷ്ഠിതമായാണ് പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് എന്നതിനാല്‍, സാമൂഹ്യജീവിതത്തെ ശാസ്ത്രീയതത്വങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച് വേണ്ടുംപോലെ അപഗ്രഥനത്തിന് വിധേയമാക്കിയാല്‍, പ്രകൃതിശാസ്ത്രങ്ങളിലെന്ന പോലെ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രങ്ങളിലും സമൂഹത്തിെന്‍റ നിയമങ്ങള്‍ നിര്‍ദ്ധാരണം ചെയ്യാന്‍ കഴിയുമെന്ന പോസിറ്റിവിസ്റ്റ് നിലപാടും ഇതോടെ കടുത്ത പ്രതിസന്ധിയിലായി. ഇതിന് തുടര്‍ച്ചയെന്നവണ്ണം, കേവലമായ സത്യം എന്നൊന്നില്ല എന്നും, ഉള്ളതുതന്നെ ആപേക്ഷികവും സോപാധികവും താല്‍ക്കാലികവുമായ പാഠങ്ങള്‍ മാത്രമാണ് എന്നും വന്നപ്പോള്‍, യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ മൂടിവെക്കുകയും തെറ്റായ ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യബോധം ഉളവാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന അപബോധം (ളമഹലെ രീിരെശീൗെിലൈ) എന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്ന സങ്കല്‍പനവും പ്രശ്നപൂരിതമായി. അതേസമയം, യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ സംബന്ധിക്കുന്ന ഉത്തരാധുനിക ആശയങ്ങള്‍ ശക്തിയായ ആഘാതം തീര്‍ത്ത മറ്റൊരു മേഖല ചരിത്രത്തിേന്‍റതാണ്. കാരണം, 'വസ്തുതകള്‍', 'വസ്തുനിഷ്ഠത', 'സത്യം' എന്നിങ്ങനെ ചരിത്രമെന്ന വിജ്ഞാനശാഖയുടെ പരമ്പരാഗത നിശ്ചിതത്വങ്ങളെല്ലാം വെല്ലുവിളിക്കപ്പെട്ടു. ഉത്തരാധുനിക വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ അത്തരം പരികല്‍പനകളുടെ കേവലമായ സാംഗത്യത്തെ ചോദ്യം ചെയ്തു എന്നു മാത്രമല്ല, ഭൂതകാലത്തിെന്‍റ ശരിയായ കഥ പറയുവാനുതകുന്ന വിശേഷാവകാശമുള്ള ഏകവും അതീതവുമായ ഒരു സ്ഥാനമില്ല എന്നും വാദിച്ചു. ഭൂതകാലത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒഴിച്ചുകൂടാനാവാത്ത ഒരാപേക്ഷികത നമ്മുടെ നിലപാടുകളിലെ അനിവാര്യതയാണ്. കാരണം, മറ്റേത് എഴുത്തിനെയും പോലെ ചരിത്രവും എഴുത്താണ്. അതിനാല്‍, ഉച്ചരിക്കപ്പെട്ടാലും ഇല്ലെങ്കിലും കൃത്യമായ ലക്ഷ്യങ്ങളാല്‍ പ്രേരിതമായ ഒരു താല്‍ക്കാലിക ഭാഷ്യമായി ഏതൊരു ചരിത്രഭാഷണത്തെയും കാണേണ്ടതുണ്ട്. മാത്രമല്ല, ചരിത്രഭാഷണങ്ങളൊക്കെ ഭാഷാപരമായ നിര്‍മ്മിതികളാണെന്നതിനാല്‍, അവയ്ക്ക്പുറമെ നില്‍ക്കുന്ന ഒരു ഭൂതകാലയാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ ആവിഷ്കരിക്കുന്നവയല്ല അവ. മറിച്ച് ചരിത്രത്താല്‍ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെടുന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ചരിത്രവ്യവഹാരത്തിന്റെ ഭാഷാപരമായ ഘടനകളില്‍നിന്നും ഉരുത്തിരിയുന്ന ഒരു സോപാധിക പാഠം മാത്രമാണ് എന്ന് വരുന്നു. അതോടെ ഭൂതകാലത്തെ സംബന്ധിക്കുന്ന 'സത്യം' എന്നത് ഒരിക്കലും എത്തിപ്പിടിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത ഒരു മരീചികയായിത്തീരുന്നു. മറ്റേത് കഥയേയുംപോലെ ചരിത്രവും ആഖ്യാനത്തിന്റെ രീതികളും വടിവുകളും ആ വാഹിക്കുന്ന ഒരു കഥയായിത്തീരുന്നു. സ്വാഭാവികമായും, ചരിത്രത്തിന്റെ ആ കഥയ്ക്ക് അനേകം ഭാഷ്യങ്ങളും പാഠാന്തരങ്ങളുമുണ്ടാകുന്നു. ഒന്നു മികച്ചത്, മറ്റൊന്ന് ഗുണം കുറഞ്ഞത്, ഒന്ന് സത്യം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നത്, മറ്റൊന്ന് സത്യത്തെ വികലമാക്കുന്നത് എന്ന വിധത്തിലുള്ള മൂല്യനിര്‍ണ്ണയങ്ങളൊക്കെ അസാദ്ധമാക്കിക്കൊണ്ട് ഈയവസ്ഥ ചരിത്രപാഠങ്ങളുടെ ഒരു ബൃഹത്ബാഹുല്യത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നു. ഗെര്‍ട്രൂഡ് ഹിമ്മെല്‍ ഫാര്‍ബിന്റെ വാക്കുകള്‍ ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്. സാഹിത്യത്തില്‍ ഉത്തരാധുനികത എന്നത് പാഠത്തിന്റെ സുസ്ഥിരതയെയും വ്യാഖ്യാതാവിനേക്കാള്‍ എഴുത്തുകാരനുള്ള ആധികാരികതയെയും കോമിക് പുസ്തകങ്ങളേക്കാള്‍ മഹനീയ കൃതികള്‍ക്ക് മൂല്യം കല്‍പിക്കുന്ന കാനോണുകളെയും നിരസിക്കുന്നു. തത്വചിന്തയില്‍ അത് ഭാഷയുടെ സ്ഥിരതയെയും ഭാഷയും യാഥാര്‍ത്ഥ്യവും തമ്മില്‍ ബന്ധമുണ്ടെന്ന ധാരണയെയും, അടിസ്ഥാനപരമായി യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ തന്നെയും നിരസിക്കുന്നു. ചരിത്രത്തില്‍, അത് ഭൂതകാലത്തിന്റെ സുസ്ഥിരതയെ നിരസിക്കുന്നു.
ചരിത്രകാരന്‍ അതിനെ എങ്ങനെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നു എന്നതിനപ്പുറം, ഭൂതകാലത്തിന് ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമുണ്ടെന്നതും അതിന് വസ്തുനിഷ്ഠമായ ഒരു സത്യാവസ്ഥയുണ്ടെന്നതും നിരസിക്കുന്നു. ഉത്തരാധുനിക ചരിത്രം യാഥാര്‍ത്ഥ്യ തത്വങ്ങളെയൊന്നും അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. അത് അംഗീകരിക്കുന്നത് സുഖതത്വം മാത്രംചരിത്രകാരന്റെ ഇംഗിതമനുസരിച്ചുള്ള ചരിത്രം മാത്രം. ചുരുക്കത്തില്‍, പ്രകൃതിയേയും സമൂഹത്തെയും ശാസ്ത്രീയമായി സമീപിക്കുവാനുള്ള എല്ലാ ശ്രമങ്ങളെയും, അത്തരം ശ്രമങ്ങളില്‍ നിന്നുയരുന്ന എല്ലാ ചിന്താ പദ്ധതികളെയും ഉത്തരാധുനികത സംശയദൃഷ്ടിയോടെ വീക്ഷിക്കുകയും 'നവോത്ഥാന പദ്ധതി'യുടെ ഭാഗമെന്ന നിലയില്‍ തള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു.
ഉത്തരാധുനികതയുടെ ഹൃദയഭാഗത്തുതന്നെ നില്‍ക്കുന്നത് വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ മനുഷ്യചിന്തയ്ക്ക് ഗ്രഹിക്കുവാന്‍ കഴിയും എന്ന സാദ്ധ്യതയുടെ പൂര്‍ണ്ണനിരാസമാണ്. അതായത്, ആവിഷ്കാരപരമായ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ നില്‍ക്കുമ്പോഴും, ഉത്തരാധുനികതയുടെ പ്രധാനപ്പെട്ട സൈദ്ധാന്തികരെല്ലാം മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്നത് തത്വശാസ്ത്രപരമായ ഒരുതരം അജ്ഞേയവാദം തന്നെയാണ്മനുഷ്യര്‍ക്ക് ഒന്നും വ്യക്തതയോടും തീര്‍ച്ചയോടും കൂടി അറിയാന്‍ കഴിയില്ല.
ലോകത്തെ സംബന്ധിക്കുന്ന താല്‍ക്കാലികവും സോപാധികവുമായ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍പോലും സത്യത്തെ വസ്തുനിഷ്ഠമായി അറിയാന്‍ കഴിയും എന്ന മുന്‍കൂര്‍ സങ്കല്‍പത്തിലധിഷ്ഠിതമാണ്, അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവ അസ്വീകാര്യവുമാണ്. ങ്കില്‍, എല്ലാ സാമൂഹിക പ്രയോഗങ്ങള്‍ക്കും സാംസ്കാരിക വ്യതിരിക്തതയുടെപേരില്‍ തുല്യസാധുത അനുവദിക്കുകയാണെങ്കില്‍, ഒന്നും മറ്റൊന്നിനേക്കാള്‍ മികച്ചതോ മോശപ്പെട്ടതോ ആയി പരിഗണിക്കാതിരിക്കുകയാണെങ്കില്‍, അത് ഒരുപക്ഷേ ഒരു ഭൂരിപക്ഷത്തിെന്‍റയോ ഒരു മേല്‍ക്കോയ്മയുടെയോ സമഗ്രാധിപത്യ ധാരണകളെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നതിലൂടെ പുരോഗമനപരമായിത്തീരാം. പക്ഷേ അത് നിലനില്‍ക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയെ ചോദ്യംചെയ്യുന്നില്ല. മറിച്ച്, അതിന്റെകൂടി സാധൂകരണമായിത്തീരുന്നു. അതിന് സൈദ്ധാന്തികമായ പിന്‍ബലമേകുന്നു. ഇവിടെയാണ് ഉത്തരാധുനികതയിലെ ഏറ്റവും പ്രമാദമായ അഭാവം ധാര്‍മ്മികതയുടേതാണ് എന്നു പറയേണ്ടി വരുന്നത്.
എം. വി. നാരായണന്‍
